C’est la fin de l’été et on peut percevoir comme un soulagement (lâche soulagement ?) : ça en est fini des effets d’un dérèglement climatique qu’on n’hésite plus à qualifier de réchauffement et on peut recommencer à parler de choses sérieuses, comme la dette, par exemple!

E t pourtant, pourtant, il serait peut être temps d’essayer de commencer à se faire une idée de ce « dérèglement climatique », ne serait-ce que pour se donner des pistes de réflexion, sinon d’action. C’est ce que j’ai essayé de faire dans une nouvelle notule qu’on peut, que dis -je, qu’on doit lire en cliquant sur On-a-eu-chaud.

En vous remerciant de l’attention que vous avez bien voulu porter à cette esquisse de pensée.

Bien sûr, on ne peut qu’être bouleversé et indigné par ce genre d’évènement, les sévices, les sévices sexuels et la mort d’une enfant ; non seulement on ne peut que l’être, mais il faut s’insurger et on a raison de crier « Plus jamais ça » à l’encontre de tous ceux qui osent dire qu’il n’y a pas un manque de moyens de l’appareil judiciaire ou un problème d’inadaptation de celui-ci à des problèmes comme celui de l’évolution du statut et de la place de l’enfant dans la société.

Pour autant, et on doit au moins ce respect à la douleur de la famille, on ne doit pas s’interdire un regard réflexif sur ce qui, autour de cet événement ne s’apparente peut-être pas directement mais a un air de famille avec ce que Naomi Klein appelle « La stratégie du choc »[1]. Il n’y a pas volonté (encore moins délibérée) d’une utilisation intentionnelle et structurée de la sidération provoquée par cet évènement mais tout se passe comme si, à la faveur de l’émotion et du choc, on pouvait rendre évidentes et incontestables un certain nombre d’idées qui, pour être dans l’air du temps, relevaient encore de possibles débats.

Sans prétendre à l’exhaustivité, deux axes de réflexions : d’une part, qu’indique la demande de protection accrue, d’efficacité accrue de la justice, d’autre part à quoi renvoie ce qui, dans les commentaires, n’est, ni plus ni moins, qu’une exploitation des émotions ?

1) Être protégé plus efficacement – quid de l’État de droit ?

« Les sociétés modernes sont construites sur le terreau de l’insécurité parce que ce sont des sociétés d’individus qui ne trouvent, ni en eux-mêmes ni dans leur entourage immédiat, la capacité d’assurer leur protection. S’il est vrai que ces sociétés se sont attachées à la promotion de l’individu, elles promeuvent aussi sa vulnérabilité en même temps qu’elles le valorisent. Il en résulte que la recherche des protections est consubstantielle au développement de ce type de sociétés » diagnostique Robert Castel[2]. C’est dans ce contexte de demande de sécurité accrue qu’on peut lire les réactions aux évènements qui mettent à mal cette demande de protection. Et s’il est vrai que l’insécurité est consubstantielle à une société d’individus, et qu’il faut nécessairement la combattre afin qu’ils puissent coexister au sein d’un même ensemble, cette exigence implique aussi de mobiliser une batterie de moyens, qui ne seront jamais anodins, et au premier chef d’instituer un État doté d’un pouvoir effectif pour jouer ce rôle de pourvoyeur des protections et de garant de la sécurité. Mais un « État démocratique ne peut être protecteur à tout prix, parce que ce prix serait celui que Hobbes a chiffré : l’absolutisme du pouvoir d’État. L’existence de principes constitutionnels, l’institutionnalisation de la séparation des pouvoirs, le souci de respecter le droit dans l’usage de la force, y compris de la force publique, mettent autant de limites à l’exercice d’un pouvoir absolu et créent, indirectement mais nécessairement, les conditions d’une certaine insécurité »[3]. État protecteur mais aussi État de droit, si on veut rester en démocratie, État de droit qui garantit l’exercice des libertés fondamentales, si on veut éviter que « la demande de sécurité se traduise immédiatement par une demande d’autorité qui, si elle est livrée à ses propres emballements, peut menacer la démocratie »[4].

Ceci posé, l’évolution sociétale fait que les citoyens attendent des institutions plus que la simple sanction des atteintes survenues, « ils attendent qu’elles préviennent de telles atteintes lorsqu’elles sont plausibles »[5]. Or, « une plainte n’est pas une condamnation. Un signalement n’est pas une preuve. Une réputation n’est pas une culpabilité. Les institutions peuvent prendre ces éléments en considération sans les confondre avec une culpabilité établie. L’État de droit repose précisément sur cette distinction. Une personne ne peut être privée de sa liberté ou sanctionnée au seul motif de soupçons. C’est le sens même de la présomption d’innocence. Celle-ci ne protège pas seulement les individus contre l’arbitraire ; elle rappelle aussi qu’entre le risque pressenti et la culpabilité démontrée existe un espace que le droit ne peut abolir ».

La question est : à partir de quel moment un risque est-il suffisamment sérieux pour justifier une intervention ? Comment on gère la tension entre respect de l’état de droit et interventions dans cet espace entre le risque pressenti et la culpabilité démontrée ?

Devant la difficulté, ce n’est pas en insistant sur la nécessaire répression, depuis l’enfermement à vie jusqu’à la castration chimique, en niant l’importance du manque de moyens pour accuser tel ou tel individu nommément désigné du joli nom de maillon de la chaîne, en déclarant sans barguigner qu’un pédocriminel est un incurable, qu’on fait avancer des solutions à moins de vouloir accréditer l’idée que seule l’autorité, l’illibéralisme^[6] ou la multiplication des états d’exception^[7] peuvent être efficaces et donc que, au nom de cette efficacité nécessaire à assurer les protection et la sécurité, la démocratie doit s’accommoder de limites au risque d’une dénaturation ; la politique devant céder la place à une gouvernance efficace.

Le fait de dire que la problème est « systémique » est peut-être une avancée vers le traitement possible de cet espace entre le risque pressenti et la culpabilité démontrée, mais pour prendre à bras le corps cette tension entre état de droit et interventions nécessaires pour prévenir des risques et protéger les individus, il faut  sans doute considérer l’appareil judiciaire comme un dispositif dans lequel il faut intégrer les études sur la victimisation et ses effets (sidération, honte, gaslighting[8]… être victime, c’est être silenciée[9]), sur le rapport aux enfants et plus largement sur les effets du patriarcat, sur le statut qu’on veut donner à l’enfant, sur la nécessité d’individualiser les situations critiques et leurs protagonistes, et j’en passe… On entend dispositif quasiment au sens donné par Michel Foucault[10], c’est dire un ensemble hétérogène d’éléments — discours, institutions, lois, architectures, pratiques, savoirs — reliés entre eux dans un réseau de relations, et orientés vers une « fonction stratégique dans un contexte historique donné ».Le dispositif a toujours une fonction stratégique concrète ; il répond à une urgence historique (une épidémie, un désordre social) et s’inscrit toujours dans une relation de pouvoir. Foucault parle d’une « intervention rationnelle et concertée dans [des] rapports de forces » ; resterait à déterminer ces rapports de force entre tendance à l’autoritarisme et illibéralisme d’un côté et défense de l’État de droit et des libertés individuelles de l’autre et à savoir si cette mise en dispositif suffirait à limiter l’extension du domaine de la surveillance, de la mise sous surveillance et suspicion réciproque, des individus pour faire fonctionner une société, précisément, d’individus.

2) Exploiter les émotions

Il est bien documenté que le pouvoir, quel qu’il soit, a tendance à répondre aux émotions manifestées par les électeurs par un projet de loi, un décret, etc., bref par des coups de menton destinés à calmer les esprits en donnant en spectacle des actions ou supposées telles, au mépris de toute cohérence, de toute efficience… jusqu’aux prochaines manifestations émotionnelles auxquelles on répondra par… – cercle vicieux.

Ce que nous voulons souligner c’est plutôt la place et l’utilisation des émotions dans le gouvernement politique d’un État de moins en moins soucieux de clarté démocratique.

D’une part, on assiste et à une confiscation de celles-ci par ce qui ressemble fort à une marchandisation, et à une prise de pouvoir sur les subjectivités individuelles. Marchandisation d’abord évidente au niveau des media, l’émotion fait vendre, mais aussi son traitement a tendance à établir l’émotion comme condition d’une subjectivité respectable, et du penser bien – l’émotion comme impératif catégorique ! Ne pas y céder, du moins essayer de s’en détacher devient synonyme d’indifférence ou pire de mépris pour les victimes, voire de sympathie (de classe, de genre, de race, de culture, etc.) pour les agresseurs, alors que l’indignation, la douleur partagée, la compassion prend toute la place de l’analyse, du penser par soi-même. Cette marchandisation des émotions est aussi la base, le soubassement de la vente d’un discours politique qui prône l’efficacité comme valeur politique, comme seule valeur politique, comme évidence ultime de la politique.

D’autre part, il faut s’interroger, a contrario, sur les effets de ce que j’appellerai, faute de mieux, une politique de victimisation, de promotion du point de vue des victimes comme seul point de vue recevable et recevable en l’état. Pas de méprise : il faut reconnaitre les victimes, les entendre et les croire, leur donner la parole, c’est évident et cela va sans dire mais mieux en le disant. Pour autant, ce discours de victimisation, qui tire sa force de l’émotion, peut facilement pencher du côté d’une vindicte qui désigne, face à Nous – victimes réelles ou potentielles – Eux – agresseurs réels ou potentiels. On sait bien à quoi sert cette distinction entre Eux, nos ennemis dont il faut au moins se méfier et Nous, même quand elle se présente, cette distinction, comme ici, apparemment à front renversé. Eux, il faut s’en méfier parce qu’ils peuvent s’avancer masqués – voir la réaction des voisins quand ils sont démasqués – ou utiliser le cheval de Troie de la famille et des proches, Nous qui manifestons notre solidarité et notre compassion ; Eux qui se révèleront finalement comme a-humains, ce qui permet à un ministre de la justice de dire que les pédocriminels sont incurables, ce qui les range dans une catégorie naturellement d’a-humains, ce qui explique qu’il faut les enfermer à vie ou les castrer chimiquement. Alors il n’est pas nécessaire, voire il est contre indiqué de s’interroger sur des effets d’une dissociation sociale (ce que Durkheim nommait anomie) rampante ou explicite qui empêche d’intérioriser pour certains individus les normes d’un comportement normal (i.e. auquel on peut s’attendre) et de s’inscrire dans le symbolique, pour parler comme certains. Dissociation sociale manifeste aussi dans le statut donné à l’enfant (et à l’enfance) : valeur suprême, la plus précieuse, intouchable et, en même temps, enfant sauvage à dresser et à soumettre.

Et certes cela ne résout pas tout, peut-être ne résout rien et même construit simplement la catégorie des bisounours, mais il faut au moins poser la question : y a-t-il des individus insocialisables, ou la société est elle responsable de tous ses individus quand elle prétend être une société d’individus ?

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[1] Naomi Klein, La stratégie du choc (2007), Actes sud, 2008

[2] Robert Castel, L’Insécurité sociale. Qu’est-ce qu’être protégé ?, Éditions du Seuil (République des idées), 2003

[3] Idem

[4] Idem

[5] Anne Blandine Caire (Professeur de droit privé et de sciences criminelles – École de Droit – Université d’Auvergne, Université Clermont Auvergne), Affaire Lyhanna : protéger avant qu’il ne soit trop tard, sans renoncer à l’État de droit, in The conversation.com, 5 juin 2026 .

[6] L’illibéralisme désigne le rejet des principes du libéralisme politique, notamment les libertés individuelles, l’État de droit et l’indépendance de la justice.

[7] L’état d’exception est un régime juridique qui permet à l’exécutif de prendre des mesures exceptionnelles pour faire face à des situations de crise majeure. Il peut inclure des restrictions sur les libertés publiques et individuelles, ainsi que des dérogations aux droits fondamentaux.

[8] Le gaslighting est une forme de manipulation mentale visant à faire douter une personne de sa perception de la réalité, de ses souvenirs et de sa santé mentale pour en prendre le contrôle. Le gaslighting repose sur plusieurs techniques, par exemple : le déni persistant : l’abuseur nie des faits pourtant réels, ce qui fait douter la victime de sa mémoire ; la contradiction : prétendre que la victime a mal compris ou inventé des souvenirs ; la dévalorisation : qualifier la victime de « trop sensible » ou « instable » pour discréditer ses réactions légitimes ; la distorsion de la réalité : présenter une version alternative des événements pour semer la confusion, etc.

[9] Voir Viviane Albenga, L’envers des mots : silencier, The conversation.com, 3 février 2023.

[10] Michel Foucault, Le Jeu de Michel Foucault, entretien paru (1977) dans Ornicar, bulletin périodique du champ freudien, repris in Dits et écrits II, Gallimard-Quarto.

Le passé d’une illusion

Que l’inclusif ne vaut pas reconnaissance de dignité

Alors, elle vient cette société inclusive ? À voir l’augmentation de la précarité, des inégalités ; à voir la banalisation des actes racistes et antisémites, des discriminations et des rejets, à voir la brutalisation des rapports sociaux, on en doute et même, parfois, on en désespère. 

Dans cette notule de blog intitulée : Le passé d’une illusion, que l’inclusif ne vaut pas reconnaissance de dignité, j’essaie de développer l’hypothèse de travail suivante : Il faut sans doute ne plus penser en termes d’inclusion pour avoir une chance de penser une société de justice, i.e. une formation sociale où tout individu vaut tout individu, où tout individu est distinct de tout individu, i.e. une formation sociale ancrée par la reconnaissance de la pluralité humaine.

Pour accéder au texte: Le passé d’une illusion

S’il vous plaît de critiquer ou de commenter ce texte, ne vous retenez pas !

Avec mes remerciements pour l’attention que vous voudrez bien prêter à ce travail.

Enseigner, c’est enseigner de manière laïque

La commémoration des exécutions des deux professeurs, Samuel Paty et Dominique Bernard, a, bien sûr, rendu un juste hommage, non pas, comme on l’a laissé entendre un peu trop, à leur façon d’enseigner la laïcité, mais à leur façon d’enseigner de manière laïque.

Cela s’est fait dans la dignité, dans le rappel des grands principes républicains mais, et c’est sans doute inévitable dans ce genre de cérémonie, aussi, le plus souvent, dans le registre de l’émotion – bienveillance et compassion.

Qu’il y ait un danger de réitération des phénomènes qui ont produit ces assassinats est évident – et la réflexion d’Isabelle Bernard disant à son mari après l’assassinat de Samuel Paty « il y en aura d’autres » résonne tragiquement – parce que les entrepreneurs politiques de l’intolérance religieuse et politique (peut être même pas tous islamistes) sont à l’œuvre et ne cessent de recadrer dans leurs schémas de (non)pensée le réel pour manipuler des individus en déshérence existentielle mais aussi parce que l’air du temps appelle à la tolérance envers toute croyance (relativisme) au nom d’un individualisme qui fait passer toute croyance comme légitimable et déjà légitime avant toute disputatio, vérités et croyances ayant même statut.

Mais les émotions ne sauraient suffire à combattre et ce recadrage dogmatique des « éprouvés » et ce glissement vers un refus de tout jugement de valeur, hormis celui produit au niveau affectif (indignation, complaisance, admiration par exemple).

Notre hypothèse : pour enseigner de manière laïque, il faut, je crois, s’appuyer sur deux ou trois réflexions, les plus rationnelles possibles (et donc falsifiables !)

1)

La loi de 2004 qui interdit le port d’insignes religieux ostentatoires à l’école n’est pas d’abord une loi sur la laïcité ; elle est une loi qui rappelle les conditions d’existence et d’exercice de l’instruction dans toute école qui se veut publique, c’est-à-dire ouverte à tous sans condition (et sans caractère propre !). Elle rappelle simplement qu’à l’école ce qui fait loi c’est le savoir et que tout signe indexant les savoirs à une injonction extérieure est donc illégitime – ce qui dépasse le seul caractère religieux de ces signes, ce pour quoi, par exemple, la commission qui a travaillé à l’élaboration de la loi (commission Stasi) a, un moment, songé à étendre le champ de la loi aux logos des marques. Ce qu’affirme la loi de 2004, c’est qu’il n’y a pas d’autre autorité dans la classe que celle du savoir et que le savoir est à lui-même sa propre légitimation. Laisser tirer cette loi du seul côté de l’interdiction du voile et de l’abaya, la pose dans un champ qui n’est pas le sien.

Notons aussi que si la religion en tant que telle n’a pas sa place à l’école ni comme objet d’enseignement ni comme référence (et à plus forte raison référence du vrai et du faux), il n’en est pas, sans doute, de même du fait religieux comme fait culturel passible d’une même analyse que n’importe quel fait, social, culturel, historique.

2)

Le principe de laïcité[1] est un principe de réserve, d’abstention, voire d’abstraction et pointe vers le fait que ce qui fait association (politique) n’a pas pour modèle le lien religieux, ni aucun lien social d’ailleurs : le principe de la dissolution du lien social apparaît comme préalable et constitutif du lien d’association politique, tout autre lien étant surabondant pour former la cité. La cité n’est pas la juxtaposition de communautés et/ou appartenances préalables qu’il faudrait faire « vivre ensemble », mais dans une cité laïque, la proposition « je ne suis pas comme le reste des hommes » non seulement est possible, mais il faut la placer au fondement de l’association ; d’abord la singularité de l’exercice de la raison critique, de l’exercice de l’incrédulité pour fonder l’association politique, comme garantie de toutes les libertés possibles. La pensée du politique alors impliquée n’est pas celle d’un rassemblement de communautés réelles (ce dont seulement se contente une société tolérante), mais celle de la coexistence possible des libertés, le droit de l’individu ayant toujours priorité sur celui d’une communauté.

Enseigner de manière laïque c’est permettre par l’instruction (contenus et formes pédagogiques) la production de cette raison critique, de l’exercice autonome de l’intelligence pour pouvoir au moins mettre à distance par le doute et l’exercice d’une incrédulité, ses adhésions et adhérences.

« Le régime de laïcité articule le principe de laïcité (ou principe de réserve, d’abstention [voire « d’aveuglement aux différences »][2]) dans l’espace participant de l’autorité publique avec le principe de liberté de manifestation dans l’espace civil public et privé (et intime) »[3]. D’où la nécessité de ne pas confondre sous le nom de public ce qui relève du domaine de l’autorité publique (auquel s’applique le principe politique de laïcité) et, plus généralement, ce qui est accessible au public. Le terme privé peut désigner non seulement ce qui relève du droit privé, mais qui inclut nombre d’objets et d’espaces accessibles au public, mais aussi et plus restrictivement ce qui relève de l’intime, à l’abri des regards.

Enseigner de manière laïque c’est maintenir cette distinction et l’expliquer, mais aussi et peut être surtout de la respecter dans son comportement et son organisation pédagogique. Par exemple ; travailler en classe sur des caricatures est légitime (formation de la raison critique et mise à distance d’adhérences sociales, religieuses et culturelles), tout en respectant l’intimité de chacun, ce que Samuel Paty a parfaitement fait en avertissant les élèves qu’ils allaient voir quelque chose qui pourrait les choquer et qu’ils pourraient détourner leur regard.

Enseigner de manière laïque c’est, par l’instruction (contenus et organisations pédagogiques) montrer la possibilité de ne pas être comme sont les autres de ma communauté ou de mes adhésions, pourvu que je respecte les lois et montrer que les lois ne peuvent avoir d’autres fins ultimes que de m’assurer ce droit. Ce que reprochait à Dominique Bernard son assassin.

Ces deux collègues sont bien morts d’avoir fait leur métier.

3)

Être un enseignant laïque c’est être ferme sur les principes et possiblement plus souple sur leur application – l’autorité de la laïcité ne repose pas que, voire pas du tout, sur la coercition – quand, de nos jours, on est plutôt ferme et intraitable dans l’application, mais beaucoup plus flou et incertain sur les principes, voire dans leur totale ignorance !

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[1] Voir Catherine Kintzler, Qu’est-ce que la laïcité, Vrin, 2007 et Penser la laïcité, Minerve, 2014.

[2] C’est moi qui l’ajoute.

[3] Catherine Kinzler, Penser la laïcité, Minerve, 2014, p 38.

Sur Jeux olympiques pour handicapés
(dits paralympiques)

et visions du handicap

Les jeux paralympiques, et peut-être surtout les commentaires qui les entourent, veulent se présenter comme déclencheur et support « d’une révolution de l’inclusion » ‑‑ voir le discours de Tony Estanguet. En changeant le regard sur le handicap ils veulent favoriser l’inclusion des personnes handicapées, ou plutôt en situation de handicap en obligeant les sociétés, les formations sociales, à faire les aménagements nécessaires pour ne plus handicaper certaines personnes.

Pourquoi et pourquoi pas ?

Si on ne peut exhiber un texte princeps de Vladimir Jankélévitch sur le sport, celui-ci y fait allusion à plusieurs reprises pour, d’une part, louer l’intérêt comme fait de culture symptôme de la condition humaine et d’autre part en dénoncer les méfaits comme fait de culture (alors marchandise) encourageant le nationalisme, le culte de la performance, le culte de la compétition, performance et compétition étant, par ailleurs, constitutifs du sport mais pas sous la forme d’un culte ! C’est cette contradiction qui permet de penser dans le cas du paralympisme l’image renvoyée du handicap.

Le sport peut être considéré comme une manifestation et, plus encore, comme une métaphore de l’effort humain dans son aspiration à l’excellence. Dans le sport, on peut dire que les intentions ne comptent qu’accompagnées d’actions (réussies ou non) et le sport (du moins le sport collectif[1]) est une activité essentiellement ancrée dans l’instant, i.e. dans le moment d’une pure présence, d’un kaïros qui en fait la valeur, esthétique et morale. Le geste sportif, quand il est réussi dans un « je ne sais quoi et un presque rien », exprime cette exigence de faire effort pour saisir l’instant dans la plénitude de sa présence et dans sa fugacité ‑‑ « l’occasion et le manière ».

Ce que peut un corps est, dans les compétitions paralympiques, aussi rapporté à une corporéité marquée par le handicap. À soi seul, par cette exhibition dans le geste sportif d’une corporéité marquée du sceau du handicap, le spectacle des jeux paralympiques est une « révolution de l’inclusion ».

Mais les jeux paralympiques ne sont pas exempts des critiques qu’on peut faire aux jeux olympiques. Bertrand Quentin, dans un article de philomag (01/09/2021), rappelle ces mots de Jankélévitch tirés d’une interview de 1975 : « Le sport, en tant que marchandise, met en jeu […] des intérêts économiques colossaux, parasitaires […] qui le pervertissent. [Il y a de] mauvaises pensées que le sport engendre, alors qu’en principe, il devrait engendrer une fraternité […] le sport [est] destiné à drainer toute la sauvagerie des hommes […] la compétition développe le nationalisme, l’esprit chauvin, à un tel degré qu’on a pu se demander s’il ne vaudrait pas mieux supprimer les Jeux olympiques. Dans cette optique, peut-on parler de crétinisation de masse ? Assurément. Et puis le sport est un tel alibi pour les gouvernements qui ont beaucoup de choses à se reprocher ».

Ce faisant, par cette contradiction même, les jeux paralympiques construisent une image floutée du handicap qui ne facilite pas le changement de regard, comme ils disent.

D’un côté, les jeux paralympiques veulent donner à voir, et donnent à voir non seulement le respect et la prise en compte des personnes en situation de handicap dans leurs différences et leurs singularités, mais aussi, (quoique plus rarement ?) dans l’ordinaire des droits et de la citoyenneté, mais d’un autre côté, par le culte de la performance et par un chauvinisme exacerbé, ils renvoient à ces personnes un idéal non de normalité, mais de normalisation, de performances individuelles, avec cette quasi conviction que « quand on veut, on peut » ‑‑ sous-entendu on n’a pas besoin de grandes politiques sociales inclusives – et il appartient à chacun de gérer au mieux son portefeuille de compétences et d’incompétences (cf. néolibéralisme), certes avec l’aide possible de techniciens.

Le regard des personnes en situation de handicap sur la société telle qu’elle fonctionne dans son courant, le regard sur le handicap doit croiser celui des personnes en situation de handicap sur la société, est alors celui du constat que la société ne les sort de leur invisibilisation au pire, de leur liminalité au mieux, que pour les admirer, les plaindre ou les normaliser, mais toujours dans la condescendance et en les objectivant, objets de l’admiration (ils nous donnent des leçons, ils sont inspirants !) ou objets de compassion, mais jamais, ou rarement, en considérant de possibles pratiques de subjectivation.

L’accent mis sur les prothèses – et soyons clair, bien sûr qu’il faut des prothèses pour les personnes qui en ont besoin ! – produit comme effet pervers qu’un handicapé est un valide moins ce qui lui manque et qui peut être remplacé par une prothèse technique et/ou humaine ; moyennant quoi une personne handicapée, pour peu qu’elle le veuille peut participer de la dignité des êtres normaux ou la retrouver. Ainsi se répand une image « prothésique » (si je puis employer ce terme !) du handicap, en même temps que se développe une vraie lutte de classes pour l’accès aux prothèses les plus perfectionnées et efficaces, les plus individualisées. Cette image du handicap comme déficit, comme manque est aussi portée, voire renforcée par le fait qu’aux jeux paralympiques, la définition des catégories de handicap et la répartition des athlètes dans ces catégories est aux mains des médecins.

Image floutée, disions-nous, image ambigüe. C’est bien là qu’est le problème : si les « handicapés » (comme on dit encore trop souvent) sont perçus comme des « invalidés »[2], les reconnaitre est ce d’abord les rendre visibles, les faire gagner en visibilité en mettant en avant leurs différences et singularités ou faire en sorte qu’ils puissent se mouvoir comme les autres dans l’espace public, i.e. en rendant effectifs leurs droits de citoyens ordinaires – maximisation de l’indifférenciation pour rendre le monde social vivable pour tous. Cette image n’est peut-être que le reflet de l’échec des institutions sociales et politiques à maintenir ou rétablir l’égalité des droits de chacun et de tous, de chacune et de toutes.

Alors : révolution de l’inclusion = révolution tout court ?

Yves Bruchon (07/09/2024)

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[1] Voir Stéphane Floccari, Pourquoi le football ? Le mystère du foot selon Platini et Jankélévitch, Les belles lettres, 2020.

[2] Bertrand Quentin, Les Invalidés, Éditions Èrès, 2017 ;

Ne pas laisser la porte ouverte au fascisme

À l’issue des législatives de début juillet, s’il y a comme une victoire du Nouveau Front Populaire, il n’y a pas de défaite du Rassemblement National, et pas seulement sur le plan comptable. D’où l’importance d’essayer de comprendre les raisons de cette non défaite, de tenter d’expliquer cet ordinaire du vote R.N., ne serait-ce, sans doute, que pour prendre la mesure de sa dangerosité[1].

Si tous les électeurs du R.N., loin de là, ne se vivent pas comme xénophobes et/ou racistes il n’en demeure pas moins qu’ils peuvent facilement se laisser aller à expliquer les raisons des difficultés ‑ réelles – auxquelles ils sont confrontés, les raisons des épreuves ressenties (déclassement, mépris de classe, insécurité culturelle, etc.) par la présence de populations étrangères[2]. Se cristallise ainsi, sans qu’on y prenne garde (du moins sans que l’ordinaire des électeurs y prenne garde, mais sûrement pas les dirigeants du parti) un racisme, diffus peut être, d’atmosphère diraient certains, mais un racisme systémique, ce qui ne veut pas dire systématique, ni que la France serait raciste dans ses institutions ou sa population, mais que en tant que explication du monde, le racisme fait système et, en tant que tel, relie différents éléments de pensées et différentes croyances qui font système.

Un de ces éléments de pensée est de définir le peuple (notion moultement invoquée) non par une ou des positions sociales mais par l’opposition de nous vs eux, les autres, potentiellement ennemis, qui peuvent recouvrir des populations, des groupes culturels, sociaux, ethniques, religieux, politiques, etc., différents mais qui ont tous la particularité de pouvoir fonctionner, à un moment ou à un autre, comme boucs-émissaires.

« Les problèmes ne sont plus simplement ceux des périphéries sociales en désarroi, mais touchent au cœur même de l’édifice social »[3]. Comme au moment de la Révolution Française on avait une contradiction entre haute et basse noblesse, entre haut et bas clergé, il faut « repenser une définition plurielle des classes moyennes – au confluent de la profession, du revenu, de la consommation, de l’épargne – [parce que] il est essentiel de saisir les classes moyennes dans la tension permanente entre le haut – les cadres et professions intellectuelles supérieures, pour dire vite – et le bas – les fractions les plus qualifiées, stabilisées et protégées statutairement du monde des employés et des ouvriers. (…) Cette première dichotomie verticale est non moins indispensable que la seconde : celle qui, à niveau social égal, distingue les fractions les plus statutaires, protégées du marché, souvent adossées au service public, où la ressource du diplôme est généralement plus importante, et le monde du secteur privé, et plus encore de l’entreprise et du statut d’indépendant, où le marché est central, avec son exposition spécifique au risque »[4]. Crument : l’insécurité sociale, culturelle est le terreau du fascisme.

Alors, Cynthia Fleury^[5] peut parler de « narcissisme blessé » pour qualifier cet état d’esprit (insécurité sociale et culturelle). Et, pour surmonter et survivre à la blessure narcissique, pour donner un sens vital (qui permet de vivre) à ce « narcissisme blessé », il est « utile » de se vivre comme victime, donc comme non responsable de ce qui arrive et nous arrive. Non responsable veut dire ici seulement une impossibilité subjective de se constituer en agent c’est-à-dire de ne pas pouvoir discerner les tenants et les aboutissants qui pourraient expliquer le cours du monde. « Si le sujet a tant de difficulté à se dessaisir de la plainte, c’est parce que celle-ci fonctionne comme un « fétiche », elle lui procure le même plaisir, elle fait écran, elle permet de supporter la réalité, de la médier, de la dé-réaliser »^[6]. Mais pour que cela fonctionne, il faut un objet pour exercer et sa plainte et son hostilité. Ce que Cynthia Fleury illustre plaisamment en citant Montaigne : « Un gentilhomme des nôtres singulièrement sujet à la goutte que les médecins pressaient de laisser tout à fait l’usage des viandes salées, avait accoutumé de répondre plaisamment que, dans les accès et les tourments du mal, il voulait avoir à qui s’en prendre et qu’en criant et maudissant tantôt le cervelas, tantôt la langue de bœuf et le jambon, il s’en sentait d’autant soulagé »^[7], avant de conclure : « il faut quitter la simple intériorité d’un malaise subjectif. Il faut aller stigmatiser un hors-soi »^[8].

Et peu importe que ce hors-soi soit la cause réelle des injustices et des maux dont je suis victime, l’important est que je m’en prenne à lui, rejoignant ainsi un sentiment de la masse, et des préjugés partagés, que Adorno caractérise par l’irrationalité, la rigidité et l’endurcissement qui rendent vaine l’argumentation[9]. De tels individus « se comportent en général de façon bornée, butée, fermée au dialogue et ne savent réagir aux arguments qu’en se mettant en colère, en les rejetant violemment et en considérant celui qui s’approche d’eux avec de tels arguments comme un traître ou un être de moindre valeur »^[10]. L’individu du ressentiment – ressentiment produit par la blessure narcissique indiquée par Cynthia Fleury ‑‑ cherche dans la masse, y compris dans la masse d’une communauté, une ou des identifications qui lui semblent transformer sa faiblesse ratiocinante en force, la masse devenant un vecteur de force. Rendus invisibles, non inscrits et non inscriptibles dans un régime de reconnaissance^[11], « les hommes du ressentiment veulent apparaître, se faire voir, se faire entendre, eux qui ont subi une invisibilisation de leurs sujets et de leurs vies »^[12].

Mais, dans ce jeu de la vindicte de masse pour compenser l’invisibilisation individuelle, se perd, forcément, la possibilité de penser en termes de tous un, c’est-à-dire en termes de reconnaissance de tous et de chacun comme un, unique, irremplaçable, et s’ouvre la possibilité, la probabilité, de la fusion de tous en Un, et sous l’Un, sous le nom de l’Un, pointe le nom du maître. Alors se crée « une aire de dépendance et de co-appartenance (…) de telle sorte que les tous uns se détournent de l’entre-connaissance plurielle (…) et détruisent leurs liens d’association, mieux d’amitié »^[13]. Et peu importe qui ou quoi porte le nom du maître.

Il y a de ce fait comme un consentement à un fonctionnement intellectuel dégradé. Tout se passe comme si le mode de connaissance privilégié, voir unique, était la connaissance par ouï dire ou expériences vagues. Mode de connaissance corolaire d’une grande crédulité, d’une confusion croyances / opinions / arguments / pensée, corolaire aussi d’un relativisme confusionniste : tout se vaut et il n’y a pas de vérités qui vaillent.

Et c’est le triomphe de ce que Heidegger appelle la « dictature du on », qu’il explicite ainsi : « On déploie sa véritable dictature. Nous nous réjouissons comme on se réjouit ; nous lisons, nous voyons et nous jugeons de la littérature et de l’art comme on voit et juge ; plus encore nous nous séparons de la « masse » comme on s’en sépare ; nous nous « indignons » de ce dont on s’indigne ». Et alors « comme le On pré-donne tout jugement et toute décision, il ôte à chaque fois [à l’homme] la responsabilité » ^[14]. Et, aussi paradoxal que ce soit de citer Alain au côté de Heidegger, il faut se souvenir de sa formule « penser, c’est dire non »^[15] (par ailleurs, commentée par Jacques Derrida^[16]). « C’est à elle-même que la pensée dit non. Elle rompt l’heureux acquiescement. Elle se sépare d’elle-même. Elle combat contre elle-même. (…) Ce qui fait que le tyran est maitre de moi, c’est que je respecte au lieu d’examiner. Même une doctrine vraie, elle tombe au faux par cette somnolence. C’est par croire que les hommes sont esclaves. Réfléchir, c’est nier ce que l’on croit. Qui croit seulement ne sait même plus ce qu’il croit. Qui se contente de sa pensée ne pense plus rien »^[17].

Et la dangerosité de la « pensée » (si l’on peut dire !) du R.N. est là : dans la légitimation de cette somnolence, dans sa banalisation, dans son évidence, dans « l’ordinaire » ainsi produit.

Il est indécent de traiter de but en blanc des gens, des électeurs, de fascistes ; atteindre le « point Godwin » n’est pas souhaitable dans une description ou analyse – l’expression « point Godwin » désigne le moment où on utilise un argument qui fait référence, de façon plus ou moins prononcé, au nazisme, à Hitler, au fascisme pour invalider des propos.

Reste que, faute d’en parler, si on identifie assez bien des régimes passés comme fascistes, on finit par ne pas voir ce que pourrait signifier le fascisme ici et maintenant, et s’il représente un danger. Comme le remarque Umberto Eco, « Ce serait tellement plus confortable si quelqu’un s’avançait sur la scène du monde pour dire : « Je veux rouvrir Auschwitz, je veux que les chemises noires reviennent parader dans les rues italiennes ! » Hélas, la vie n’est pas aussi simple »[18]. Certains n’hésitent pas même à parler de « fascisme en costume ». Et Gilles Deleuze, déjà en 1977, insistait : « Le vieux fascisme si actuel et puissant qu’il soit dans beaucoup de pays, n’est pas le nouveau problème actuel. On nous prépare d’autres fascismes. Tout un néofascisme s’installe par rapport auquel l’ancien fascisme fait figure de folklore. Au lieu d’être une politique et une économie de guerre, le néofascisme est une entente mondiale pour la sécurité, pour la gestion d’une « paix » non moins terrible, avec organisation concertée de toutes les petites peurs, de toutes les petites angoisses qui font de nous autant de micro-fascistes, chargés d’étouffer chaque chose, chaque visage, chaque parole un peu forte, dans sa rue, son quartier, sa salle de cinéma »[19].

Finalement, il faut appeler un chat, un chat et fasciste une pensée qui n’imagine même pas le dialogique et la disputatio comme modalités intrinsèque de la pensée.

Appeler par leurs noms (fascistes) les partis d’extrême droite n’est pas les confondre avec les régimes historiquement connus sous ce nom – comme le soulignait déjà Gilles Deleuze, il y a, maintenant près de cinquante ans. Mais c’est peut-être bien enfin sortir de la confusion où l’usage intensif du terme « populisme » maintient les analyses ou les discours politiques.

Et on peut suivre Umberto Eco quand il constate que le fascisme n’est pas un corps de doctrine établi et même qu’il est « un collage de diverses idées politiques et philosophiques, fourmillant de contradictions »^[20], un ensemble flou au contour imprécis, mais reconnaissable parce que, aussi différents soient-ils, il y a entre les fascismes « un air de famille ».

Cet air de famille, c’est l’infusion dans le corps social de l’idée selon laquelle chacun doit prendre sur lui la charge de maintenir la légitimité de ce qui est acceptable selon la tradition et la nature des choses, depuis la défense et illustration d’un héritage culturel et religieux jusqu’au combat contre ce qui n’est pas dans la nature des choses et que le sigle LGBTQ⁺ symbolise à leurs yeux.

Cet air de famille est aussi dû au fait que, dans cette mouvance fasciste, penser n’est pas dire non, mais, au contraire oui aux promesses et croyances et donc au maintien dans la somnolence d’individus qui doivent non pas accepter leur sort, mais l’imputer sans plus réfléchir à eux, les autres, les étrangers (les barbares ?) et à tous ceux qui sont les ennemis du terroir, de la tradition et de la nature des choses.

« Faire barrage » aux partis d’extrême droite ne suffit pas pour écarte le danger de la diffusion d’un fascisme contemporain qui se veut pacifique, pacifié et même pacificateur.

Certes, dans l’urgence, il faut faire barrage et proclamer haut et fort « ¡No pasarán! ». Mais surtout il faut, et cela peut paraître contre-intuitif, paradoxal et contre-productif, se déprendre de l’urgence –‑ utilisée comme justificatif d’une politique de réduction des droits (au nom de l’efficacité) ou, au contraire, d’une politique obsessionnelle de recherche de la première place dans la course à l’échalote pour faire rentrer dans le droit chemin les brebis prolétaires égarées par les sirènes fascistes.

Il est temps de prendre le temps de (re)penser non seulement ce qui fait lien social mais aussi ce qui le solidifie, (ou l’affaiblit) : les pratiques de solidarité et l’idée même de solidarité ‑‑ le sens premier de solidarité étant ce qui solidifie. Solidarité indique que le lien social noue ensemble « compter sur » et « compter pour ».

Du moins quand il s’agit d’une solidarité organique, pour reprendre l’expression de Durkheim et non automatique (mécanique aurait-il dit). Pour assurer l’articulation individu / société, renforcement consenti du lien social et émancipation individuelle, c’est dire le positionnement de chacun enfin à sa place, la solidarité organique doit avoir une dimension réflexive et être sans cesse retravaillée, redéfinie dans et par des contextes modifiés.

Il s’agit alors de produire les leviers d’une mobilisation, au sens premier du terme : (se)rendre mobile, changer de place (l’antonyme de mobilisation est, évidemment, immobilisation) au lieu de sombrer dans une somnolence en attendant le sauveur ! Et cette mobilisation sera dite dans un ou des récits.

Le récit, est un acte de langage possédant un effet performatif. C’est cet effet-là qui nous intéresse, avec la question : qu’apporte un récit par rapport à d’autres formes de communication et exhortations politiques ? Qu’apporte l’expérience narrative ?

Dans ses analyses du récit, J. Bruner[21] fait l’hypothèse que le récit est un constituant à part entière de l’expérience humaine en même temps qu’un moyen puissant de donner sens au monde, à la fois socialement et psychologiquement. Les récits nous permettent d’attribuer des raisons à nos actions. Les états intentionnels dans un récit ne déterminent jamais complètement le cours de l’action ni la succession des évènements. Il y a toujours une part de liberté dans un récit. Qui dit aptitude à agir dit choix. C’est peut-être l’infinie capacité de l’homme à toujours opérer des choix qui met aux prises le récit avec la notion de causalité dans le domaine humain. La recherche qui a lieu dans les récits est celle des états intentionnels qui se situent derrière les actions : le récit cherche des raisons et non des causes. 

Le récit est une fonction spécifique de la rationalité et de l’imaginaire qui lutte contre l’érosion de la communication utilitaire. D’où l’effet possiblement mobilisateur du récit. Le récit cherche à retenir son auditoire en redonnant au quotidien une certaine étrangeté.

C’est cette communication utilitaire qui fait ressentir l’urgence comme composante de la réflexion politique. Mais, sauf cas de conflits armés (et encore !) la mobilisation ne se fait pas dans l’urgence, elle prend du temps, le temps du récit, des récits qui la provoquent.

Mais ce récit, ces récits ne doivent pas être écrits par les politiques (et encore moins par un vieux militant décati à qui il ne reste qu’un (très) confidentiel blog pour pleurer), mais par les citoyens, selon une organisation à inventer (assemblées citoyennes, etc.).

Cela dit, il conviendrait surement que ces récits traversent au moins les problématiques suivantes :

a) Comment se situer dans le jeu politique actuel en défendant et l’état de droit et les services publics comme constitutifs de la démocratie ? Comment dépasser l’idée de démocratie comme régime politique vers la démocratie comme « forme de vie », impliquant chacun ?

b) Le profit et l’accumulation du capital s’originent dans l’exploitation. De là les problèmes sociaux d’inégalités, de non-reconnaissance, etc. ; d’où lutte de classes. Mais aussi un choix sans doute à faire entre les notions de capitalocène et d’anthropocène pour analyser la crise actuelle désignée sous le nom de crise écologique. Ceci dit, l’exploitation n’est pas forcément la raison dernière de toute forme de domination, d’emprise, de discrimination.

c) D’où, peut-être, nécessité de retour sur les analyses de ce qui est apparu sous le nom de « intersectionnalité » ; d’où, surement, (re)penser l’universalité – ou pas ? – de certaines valeurs et/ou principes.

d) Quid du rapport de possibilité (ou non) d’une émancipation individuelle dans un monde marchand de part en part, du rapport entre aliénation, marchandisation et émancipation ?

e) Évidemment : etc. !

Et, bien sûr, l’énoncé schématique, partiel et partial, de ces problématiques est déjà une prise de parti, mais le récit est, par construction, un choix de point de vue énonciatif !

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[1] Pour une analyse plus poussée, voir la notule Ces fascismes qui viennent (décembre 2022) du blog notespersonnelles.blog.

[2] Félicien Faury, Des électeurs ordinaires : Enquête sur la normalisation de l’extrême droite, Éditions du Seuil, 2024. En particulier, chapitres 1 à 3.

[3] Louis Chauvel, La spirale du déclassement. Essai sur la société des illusions, Éditions du Seuil, 2016, p 36

[4] Louis Chauvel, idem, p 40.

[5] Cynthia Fleury, Ci-gît l’amer, Guérir du ressentiment, Gallimard, 2020, p 121

[6] Cynthia Fleury, Ci-gît l’amer… opus cité, p 27.

[7] Montaigne, Essais I-IV, (1580), Gallimard-La Pléiade, p 25.

[8] Cynthia Fleury, Ci-gît l’amer…opus cité, p 114.

[9] D’où la fameuse expression « Je sais bien, mais quand même… »

[10] Théodor W. Adorno, La personnalité autoritaire, in Prismes, Théorie critique, volume 4, 2022, Éditions la Tempête.

[11] « Refuser la reconnaissance à quelqu’un, c’est précisément le réifier, l’installer dans une relation réifiante qui fait de lui un simple objet dont on peut se passer, que l’on peut remplacer, dont on nie la valeur singulière et déterminante dans son propre processus d’autonomisation » (Cynthia Fleury, Ci-gît l’amer… opus cité, p 131).

[12] Idem, p 137

[13] Miguel Abensour, Spinoza et l’épineuse question de la servitude volontaire, Astérion [en ligne], 13/2015.

[14] Martin Heidegger, Être et temps (1927), traduction par Emmanuel Martineau, Edition hors commerce (1985), p 115 (https://docs.google.com/document/d/1JajpHb3RptK3rQJtVcwaPsvjUnFhVpoS2_eLEhRNoqo/edit)

[15] Alain, Propos sur les pouvoirs, 139, (1924), Gallimard, Folio essais, 1985, p 351.

[16] Jacques Derrida, Penser c’est dire non (1960-61), Éditions du Seuil, 2022.

¹⁷ Alain, Ibidem.

[18] Umberto Eco, Reconnaître le fascisme, (1997), Grasset, 2017 p 50.

[19] Gilles Deleuze, in Le Monde du 3 février 1977, en défense du film de Daniel Schmid, L’Ombre des anges, repris sous le titre Le juif riche dans Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995, Minuit, 2003.

[20] Umberto Eco, Reconnaître le fascisme, opus cité, p 24

[21] Notamment : J. Bruner, Car la culture donne forme à l’esprit. De la révolution cognitive à la révolution culturelle, ESHEL, 1991 ; Culture et modes de pensée. L’esprit humain dans ses œuvres, Retz, 2000 ; Pourquoi nous racontons-nous des histoires ? Retz,2002.

A en croire la doxa dominante deux phénomènes – et c’est sans doute vrai – caractérisent la vie sociale : la brutalisation et la polarisation qui mettent en demeure de choisir son camp. Mais il ne suffit pas d’appeler à la modération et au raisonnable pour endiguer ces phénomènes, et encore moins pour les comprendre.

Et, d’abord, qu’il y ait des conflits et des luttes, voire des émeutes et des violences dans une société, c’est normal et peut être même souhaitable, à moins de vouloir une pacification qui impose un consensus au profit des dominants. Ce qui est moins normal c’est que les antagonismes ne soient pensables qu’en termes de nous et eux, de amis/ennemis et que les opposants ne puissent se percevoir comme appartenant à la même association politique, comme partageant un espace symbolique commun au sein duquel le conflit prend place [voir Chantal Mouffe, L’Illusion du consensus, Albin Michel, 2016, (édition originale 2005)].

Qu’est ce qui entretient cette brutalisation et polarisation au point que les individus y perdent toute agentivité réfléchie ?

Notre hypothèse: le développement (ir)résistible du néolibéralisme et de son culte de l’innovation incarné par le développement du numérique et de son avatar le plus récent, l’Intelligence Artificielle, est explicatif du phénomène et pour l’endiguer et (ré)instaurer une vie sociale la moins injuste possible et la plus vivable possible, il faut s’attaquer au fonctionnement néolibéral du capitalisme et à l’hégémonie que des multinationales du digital (qu’on peut aussi nommer GAFAM) instaurent sur le développement de l’Intelligence Artificielle.

C’est ce que ce texte essaye de raconter. Pour le consulter: Brutalisation et IA

Et bien sûr si vous avez envie de faire des commentaires… Bonne lecture et merci de votre attention!

Même si le discours politique ambiant est de l’ordre du fugitif, demeure un fond de permanence idéologique dont le monogramme est symbolisé par les notions d’ensauvagement, d’opposition barbarie/ civilisation, de réarmement civique, national, et j’en passe (uniformes, service national universel, etc.), avec comme un air de famille avec un autre triptyque que Liberté, Egalité, Fraternité, triptyque du genre (valeur) travail, (valeur) famille, (valeur) Nation (patrie?). D’où le sentiment qu’il fallait réagir et les diatribes sur les défaillances éducatives de certaines familles m’ont rappelé ce que Donzelot nommait « police des familles« ; d’où le texte que je me permets de rendre public, même s’il est encore imprécis et en particulier sur ce qu’on pourrait appeler, après Supiot, « l’institution de la jeunesse » comme axe politique alternatif.

Pour accéder au texte Décivilisation et retour de la politique des familles, cliquez ici. Et, comme d’habitude, n’hésitez pas à réagir!

La rentrée, comme on dit est faite. Elle se serait bien passée. Alors pourquoi ce voile de dissimulation jeté en pâture sous le nom d’abaya, alors même que l’évidence de l’interdiction de ce vêtement s’impose (application de la loi de 2004)?

Mais, par delà une lecture habituelle de cette rentrée, il nous semble important d’analyser comment, parfois sous couvert d’intentions (bonnes?) pédagogiques, se trame une opération que, faute de mieux, j’appelle « fragmentation » de l’Ecole. Se met en place une série d’appareils sociaux pour gérer de façon particulière des insertions sociales de populations et l’éducation doit équiper les individus pour qu’ils puissent répondre aux besoins du marché. L’idée c’est de faire en sorte que les citoyens, conçus comme des agents économiques, soient adaptés à un monde normé par les besoins du marché. Cette fragmentation permet l’ouverture d’un marché des marchandises éducatives et des biens culturels, évidemment soumis à une logique de privatisation et de concurrence, marché que l’Etat rend possible et légitime sous le nom d’École.

J’essaie de développer un peu cette problématique dans un texte qu’on peut facilement lire en cliquant sur rentrée scolaire

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